作者：羅超華（山東大學文學院副研究員）
清人魏禧論王安石文，稱之“如高士谿刻，不近人情”（《魏叔子文集》），劉熙載更具而論曰：“介甫文每言及骨肉之情，酸惻嗚咽，語語自腑肺中流出，他文卻未能本此意擴而充之。”（《藝概》）誠然，王安石為文講求政教功用，強調說理，故行文簡古，以至于“不可攀躋蹤跡，引而高如緣千仞之崖，俯而深如縋千尋之谿，愈曠而愈奧”（李紱《穆堂類稿》），從而形成一種“抝折峭深”（曾毅《中國文學史》）的風格。同時，他寫景寫情亦“總是以一個旁觀者的身份對情景進行客觀的描寫和評價，很少動情”（夏珊《歐陽修王安石文論之比較》）。但其文是否確實如此“不近人情”？
一
梁啟超嘗論曰：
人皆知尊荊公議論之文，而不知記述之文，尤集中之上乘也。集中碑志之類，殆二百篇，而結構無一同者，或如長江大河，或如層巒疊嶂，或拓芥子為須彌，或籠東海于袖石，無體不備，無美不搜，昌黎而外，一人而已。（《飲冰室合集》）
梁氏以王安石記敘文與議論文相較，視記敘文為上乘，且尤贊碑志之類“昌黎而外，一人而已”，結合茅坤相關評價：“《志》不過二百言，而文多韻折可悲。”“輾轉嗚咽。”“悲愴之思，令人讀之不能以不掩卷而涕洟。”“情之痛而吐辭之激昂。”（《唐宋八大家文鈔》）以及王文中大量的哀情之辭：“臨風想望，不能忘情”“交游之情，哀痛何極”“豈唯故人，所為嘆惜”“矧我于君，情何可極”。（《王安石文集》）是以王安石碑志文的特色之一正在于真誠情意。既然如此，何以魏、劉仍有王文“不近人情”的總體觀感？甚至亦有今之學者仍稱王安石碑志“語調極客觀，極少感情色彩”“不講文學性、情感性”（馬茂軍《“荊公新學”與王安石散文的風格》）。
二
眾所周知，碑文墓志屬哀祭之文，除記錄亡者生平，理當寄托生者情思。王安石應友人之請執筆，本就屬人情的體現，自難言“不近人情”。只是析考王文，不難發現其為文始終講求禮法，以彰顯“義理”為鵠的，因而情感抒發往往點到即止，有所節制。
至和元年（1054）錢公輔之母亡故，錢氏請王安石為之撰《銘》。次年《銘》成，公輔卻不甚滿意，以文章未達人情，致書要求增改內容。王安石則回信拒絕，并闡述了原因（《答錢公輔學士書》）。他認為墓志內容的選擇需具有一定“意義”（義理），而這個“意義”落實到錢母一婦人，便在于她自身的德行，故撰《銘》敘曰：
太君進諸子于學，惡衣惡食，御之不慍，均親嫡庶，有鳲鳩之德，終不以貧故，使諸子者趨于利以適己。既其子官于朝，豐顯矣，里巷之士以為太君榮，而家人卒亦不見其喜焉。自其嫁至于老，中饋之事親之惟謹；自其老至于沒，紉縫之勞猶不廢。子婦嘗諫止之，曰：“吾為婦，此固其職也。”子婦化服，循其法。（《永安縣太君蔣氏墓志銘》）
細繹文本，王安石敘述錢母進諸子于學，均親嫡庶等中饋之事及不因貧富而喜悲的人生態度，皆屬體現錢母德行之事，尤其是引錢母“吾為婦，此固其職也”之言，更彰顯出“子婦化服，循其法”的禮風德化，使之形象光輝，顯然其文內蘊真情。至于錢公輔要求增補的內容，如有得“甲科通判”之子，“通判之署，有池臺竹林之勝”等則非錢母德行“何足以為太夫人之榮”。可見，王安石拒絕錢公輔的請求非不近人情，而是在于他認為增補內容僅屬生者單純的情感寄托，“列之于義何當”，故不必徒增文字以任性情。
不唯錢母之《銘》如此，王安石為其他婦人撰文，如《太常博士楊君夫人金華縣君吳氏墓志銘》《建陽陳夫人墓志銘》《永嘉縣君陳氏墓志銘》等亦皆重點敘述彰顯德行之事，尤其是《吳氏墓志銘》言曰：“楊君卒，教養嫁娶皆各不失其時，而子端、子蟠同時以進士起家，為密、和二州推官。鄰里嘆慕，以為夫人榮，然夫人不為之喜也。至楊君之弟子完及進士第，乃喜曰：‘吾姒老矣，此亦足以慰其心也。’蓋其仁如此。”吳氏不以己子及第為喜，而是在其夫之弟子完及進士第后方喜曰“足以慰其心”，此正是她一貫馴德淑行的表征，故王安石特記其事。
同樣的，王安石為友人撰寫墓志銘也比較注重通過特定事例來彰顯亡者的德行禮義。如馬漢臣與安石情誼深篤，嘗“兄弟視之”。然王安石撰《馬漢臣墓志銘》卻僅二百余字，且重點談及：“（漢臣）為人喜酒色，其相語以褻私侈為主，父母不欲之，又隆愛之，不能逆其意以教也。漢臣亦疏金錢，急人險艱，不自顧計。于眾中尤慕近予，予亦識其可教，以禮法開之，果大寤，遂自挫刻，務以入禮法。從予學作進士，既數月，其辭章粲然，充其科者也。”安石以禮法開之，漢臣遂入于禮法，而今安石復以禮法撰《銘》，“不虛美不隱惡”，如此，雖無長篇大論，但交游之誼，哀逝之情，實處處存于文字之間。除此之外，其他如《王深父墓志銘》《胡君墓志銘》等亦皆如此。可見，王安石對于人情的理解、表達當有更深層的蘊義。
三
事實上，析考“人情”，本屬儒家禮學的一個概念，儒家先哲早已揭示出“人情”與“禮”之間的內在關聯：一方面，禮緣于情，情是制禮之本。如孔子便曾以“三年之喪”出于親情答宰我之問，指出喪禮實為人內在情感的真實反映：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”（《論語》）另一方面，情又受禮的節制，不可任意而發。如孔子又言：“禮者，因人之情而為之節文。”（《禮記》）喪禮即便緣于天性之親情，也不能行之太過，而應以禮節之。可見，“人情”與“禮”是既相互矛盾又辯證統一的關系。
王安石并不反對人情，且承認其具有重要作用，他說：“圣人之為道也，人情而已矣。”（《策問》）并強調為政處事需符合人情。不過，旋即又言：“先王制禮，及后世而彌文。顧所以順理而即人情，古今一也。”（《嫡母追封德國太夫人劉氏可追封許國太夫人》）可見在王安石看來“人情”雖為“禮”之本源，卻需“順理而即人情”，以“理”為中介橋梁。那么，何謂“理”？又如何“順理而即人情”？
考察王安石的學術思想，“理”是其中一個重要概念，他強調：“善學者讀其書，惟理之求。有合吾心者，則樵牧之言猶不廢；言而無理，周、孔所不敢從。”（惠洪《冷齋夜話》）“萬物莫不有至理焉，能精其理則圣人也。”“動而當于理，則圣也、賢也；不當于理，則小人也。”“不窮理則不足以知言。”（《王安石文集》）這里的“理”實際已是上升到形上層次的“理”，為世間萬物之“理”，與理學家所言“天理”相似，而其映射于形下世界則是“禮”，所謂“禮始于天而成于人”，“禮”為天道在人間的反映。
緣此，“順理而即人情”亦“順禮而即人情”，且可與前引孔子“禮者，因人之情而為之節文”相互發明，即其包含了“禮順人情”與“禮義制人情”的雙重含義。而關于圣人制禮節情，王安石還曾做過闡述，他認為此“非圣人之情與世人相反”，而在于“圣人內求，世人外求，內求者樂得其性，外求者樂得其欲”（《禮樂論》），所謂內求之性，即“禮義”，至于“情”則屬“性”之外在呈現：“喜、怒、哀、樂、好、惡、欲發于外而見于行，情也。”（《性情》）自當節之約之。因此，王安石在文章中多次勸慰友朋面對親喪，當以理（禮）節情，勿為情累：
聞有殤子之釁，想能以理自釋情累也。（《與郭祥正太博書三》）
近亦聞正之喪配，未敢即問，人生多難，乃至此乎？當歸之命耳。人情處此，豈能無愁？但當以理遣之，無自苦為也。然此乃某不能自勝者。（《與孫侔書二》）
然壽夭有命，悲痛無補，惟當以理自開釋耳。（《答郟大夫書》）
由上，王安石既講求順依人情，又強調以禮節情，而其關鍵便在于禮中之“理”。承此觀念，復觀王文“不近人情”之說，同樣在于王安石作文始終“理”多于“情”，以至于即便墓志碑文等需“盡其孝子慈孫之心”“寓哀傷之意”，依然“順理（禮）而即人情”。
《光明日報》（2025年08月11日13版）
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